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研究活動報告
『教行信証』「化身土巻・末巻」研究会
 親鸞仏教センターでは、現代社会と親鸞思想の接点を探るという目的のもと、親鸞の主著である『教行信証』「化身土巻・末巻」の研究に取り組んできた。「化身土巻・末巻」には大部の引用として、法琳『弁正論』(べんしょうろん)がある。現在は、第19回報告引用文を四つにわけたなかの第二段落を考察している。今回は、その第二段落のなかの二つ目の引用になる引用⑧の議論を見ていく。
 『弁正論』引用の読解 Ⅷ ―儒教・道教が説かれた意義―
 元親鸞仏教センター研究員  藤原 智

■ 九箴篇第一箴の引用の位置づけ
 引用⑧からは『弁正論』の九箴篇(きゅうしんへん)に入る。九箴篇は、李仲卿が書いた仏教批判書『十異九迷論』の「九迷」への反駁(はんばく)箇所であり、九箇条にわたって仏教批判とその応答が記される。引用⑧はそのなかの第一箴であるが、その標題(「周世無機」〔周の時代には仏教を聞く資質がない〕)は引かれず、また外教側の仏教批判の主張も引かれない。引用されるのは、仏教側の反論の箇所であるが、それもその途中から引かれる。これでは何を議論しているのかがまったくわからない。このような特異な引用は、引用⑦での仏教側の主張に接続し、一貫した課題をもつものと位置付けるものと考えられる。
 「周世無機」という標題をもつ第一箴の原文の展開は、仏陀の在世は中国の周の時代なのに、その時代に仏教が伝わっていないのは虚偽の表れだと外教側が批判し、それに対して仏教側は当時の中国に仏教を受け入れる素地がなかったのだと反論していく、という流れである。以下、本文を見ていこう。(一々指摘はしないが、引用文は親鸞の自筆本に従い適宜『真宗聖典』の記述を訂正した文を示す)

■ 仏教と儒教・道教との関係

二皇(じこう)、化(か)を統(す)べて淳風(しゅんぷう)の初に居り、三聖(さんせい)、言(ことば)を立てて已澆(いぎょう)の末(すえ)を興(おこ)す。  (煩雑をさけるため割注は省略、『真宗聖典』392~393頁)

⑧の引用は、中国では二皇(中国古代の神話的存在の伏羲〔ふくぎ〕と女媧〔じょか〕)、三聖(老子と孔子とその弟子の顔回〔がんかい〕)が古代から教化を果たしてきた、という文章から始まる。二皇は人々が純朴な時代に統治化育していた。そして三聖は教えを説いて、人情の薄い末世を興隆した。この二皇・三聖は、割注で「『須弥四域経(しゅみしいききょう)』に云く、応声(おうしょう)菩薩を伏羲とす。吉祥菩薩を女媧とするなり」(同392頁)、「『空寂所問経(くうじゃくしょもんぎょう)』に云く、迦葉(かしょう)を老子とし、儒童(じゅどう)を孔子とし、光浄を顔回とするなり」(同393頁)と記されている。つまり、彼らは実は仏弟子である菩薩なのだというのである。
 この『須弥四域経』と『空寂所問経』の両経は、共に偽経とされている。ただし、『須弥四域経』は道綽の『安楽集』にも引用され(『真宗聖教全書』1-427頁)、また『須弥四域経文』と題される上記の内容を記す親鸞自筆のメモもあり(『定本親鸞聖人全集』6-写伝篇2-226頁)、その内容が疑われていることはない。この伏羲・女媧は『弁正論』仏道先後篇第三の注に、「西方阿弥陀仏、宝応声・宝吉祥等の二大菩薩に告げたまわく(中略)宝応声は示して伏羲となり、宝吉祥は化して女媧となる」(中略筆者、『大正蔵』52-521b)とあり、阿弥陀仏に遣わされた存在とされている。つまり、中国では仏教が本格的に伝来する前から、仏教受容の準備として阿弥陀仏や釈尊によって菩薩が派遣されており、それが中国古代の聖者、二皇・三聖だというのである。そして彼らの教えが、儒教・道教として伝えられてきたとされるのである。


玄虚沖一(けんきょちゅういつ)の旨、黄・老その談を盛(さかり)にす。詩書礼楽(れいがく)の文、周・孔その教を隆(たか)くす。謙を明にし、質を守る。すなわち聖に登るにこれ階梯(かいてい)なり。三畏(さんい)・五常(しょう)は人天の由漸(ゆうせん)となす。けだし冥(みょう)に仏理に符(かな)う。正弁極談(せいべんきょくたん)に非ずや。 (『真宗聖典』393頁)
 「玄虚沖一」、奥深く執らわれを離れた教えは黄帝や老子が盛んに談じ、「詩書礼楽」、『詩経』『書経』『礼記』『楽経』といった儒教の教えを周公や孔子は隆盛させた。そして、謙譲の旨を明らかにし、質朴を守る。それが聖人へと登る階段となる。三畏(天命・大人・聖人の言葉に畏〔おそ〕れ慎むこと)と五常(仁・義・礼・智・信)は、人界や天界に生まれるための進む道である。思うにそれら中国の教えは奥深いところで仏の理に適っている。正しくハッキリと言い尽くしたものではないか。
 このような第一箴の主張は、仏教伝来以前に二皇・三聖により儒教・道教が説かれた意義を、中国の人々が仏教を受け入れるための素地を整えるものなのだ、とするものである。

■ 親鸞の読み換え
 ところで、今の引用箇所の最後の「けだし冥に仏理に符う。正弁極談に非ずや」について、実は親鸞が普通と異なる読み換えをしているとされる。これについて福永光司は、親鸞は最後に「非ずや」と反語で読んでいるけれども、原文には反語はないのだから「仏理に冥符するも、正弁極談にあらず」と読むべき、と主張している。つまり、「暗黙のうちに一致しているところもあるけれども、ぎりぎりに詰めていくと仏教の真理とはやはり違っている」(『弁正論講義』258頁、九州教学研究所、2003)という意味だとする。  しかし、われわれが考えるべきは、なぜ親鸞はあえて反語で読んだのかということであろう。親鸞の読みでは、三畏・五常は人天の道であり、それは冥に仏理と合致するのだとする。ここで五常に注意したい。親鸞の当時この五常は五戒と等置されるものであった。本報告で繰り返し言及している専修念仏への批判書「延暦寺大衆解」の第六条には次のようにある。

仏法王法、互いに守り互いに助く。(中略)仏法に五戒あり、世間に五常あり。その言異なりと雖(いえど)も、その旨これ同じ。もし仏家の戒行を破せば、いかでか王者の律令を守らんや。ここに源空邪宗を建立して以来、戒律既に隠れ、礼誼また廃る。早く賢王の徳化を施して、当に闇民の危厄を救うべし。 (中略筆者、『大系真宗史料』文書記録編1-90頁)

ここで延暦寺は「五戒」について、直ちに「五常」と同旨であると述べることによって、「戒行」を破す専修念仏の教えは「王者の律令」をなくしてしまうものだと、朝廷にその取締りを訴えるのである。
 これを念頭に引用文を考えるならば、中国で説かれてきた五常は直ちに仏教でいう五戒であり、それは人天の道として仏理と合致するものだということになる。そのことが含意しているのは、五常=五戒は人天の道であっても、成仏の道ではないのだということではないだろうか。そして、これはハッキリしていることであり、その人天の道(五常=五戒)でもって成仏の道(選択本願の念仏)を批判すべきではない、というのが親鸞の主張だったのではないか。親鸞の読みは、比叡山の批判を念頭に置くとき、このように理解することができよう。
 ただ、このような報告者の見方に対して、越部良一嘱託研究員より異なる視点を提示されたので、ここに紹介しておきたい。
 それは、孔子・老子の時代は、親鸞の時代と異なり、仏滅から隔たっていない正法の時代だということに着目するものである。つまり、持戒の時代である正法の時代に生きた孔子や老子は、まさに仏法そのものとして五常=五戒を説いたのだと。親鸞による『弁正論』の引用の最後には次の文章がある。


老子・周公・孔子等、これ如来の弟子として化をなすと雖も、既に邪なり。ただこれ世間の善なり。凡を隔(へだ)てて聖と成ることあたわず。 (『真宗聖典』396頁)
この文が示すように、孔子・老子はまさに仏弟子として正法の時代に仏理にかなった教えを説いた。しかし今は、それからはるかに時代が隔たった像法・末法の時代である。そのような今の時代に、正法時に説かれた教えをそのまま適用させようとするならば、それは世間的効果しかなく、仏教的には邪としか言いようがないのだと。
 親鸞の主張は末法という自覚に基づき無戒を主張するものであり、このように親鸞が理解していた可能性は十分にあるだろう。この親鸞の読み換えをどのように理解しうるか、また検討を続けていきたい。

※『弁正論』引用の全体については『現代と親鸞』第31号(2015年12月1日号)に論文として掲載しています。(出版物紹介のページから見ることができます)

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