うかつな編者と乗代雄介さんとの出会い 長谷川 琢哉 HASEGAWA TAKUYA
親鸞仏教センターに関わっていると、しばしば不思議な縁にめぐまれることがある。
私が『アンジャリ』web版に執筆のご依頼をした乗代雄介さんの原稿を受け取った時も、不思議な気持ちになった。
その頃乗代さんは芥川賞候補にもなっていて注目されていたが、あらためて私が乗代さんに強い関心を向けるきっかけとなったのが、2020年に出版された『ミック・エイヴォリーのアンダーパンツ』だった。
ここで正直に告白しよう。私はこの「ワインディングノート」での乗代さんの思索の真剣さと密度について、その時は十分に気がついていなかった。ただ自分にとってのいくつかのキーワードや固有名詞（デカルト、サリンジャー、宮沢賢治、cero、キルケゴール等々）、それ らを通して、著者の「書く」ことへの真摯さを読み取っていたにすぎなかった。おそらくは前半の「創作」の面白さに引っ張られ、「ワインディングノート」への注意を欠いていたのだろう。今から振り返ると、著者に対して大変に申し訳なく、恥ずかしい限りである。ところが散漫な注意力をもってしながら、私は何かを感じ取り、乗代さんに『アンジャリ』にご執筆いただきたいと思った。その時私に強く印象づけられたのは、一連の思索の最後の方に示されている「死ぬまで考え続け、書き続けること」というフレーズである。その真剣さがどこか祈りのようなものに通じているような気がして、乗代さんと『アンジャリ』はマッチするのではないかと考えたのだった。
後日開催された編集会議で私は乗代さんを執筆候補として推薦し、承認された。親鸞仏教センターの紹介と『アンジャリ』のバックナンバーをいくつか見ていただいた上で、ご自由にお書きいただいて構いません、と乗代さんに執筆のご依頼をした。完全にダメもとでのご依頼だったが、思いのほかあっさりと引き受けていただいた。お返事には仏教や真宗に関心があるという言葉も添えられていた。
私も「世界のような大きな口で世界の人をだま」すのをやめて、「世界にあるもの、みな」を「噓」でなく、自分や他を欺く術を使わずに書きたいと改めて思う。無論、書き言葉と話し言葉のあわいに居られた才市とはちがうから、いくらかの学問や思索を根こそぎ振り払うことなど不可能なのは10年前から承知していた。でもいつからか、せめて「何事も体験そのものの中から湧いて出る」ように書く努力をしようと考えるようになっていた。
乗代雄介「浅原才一に学んだ小説」（『アンジャリ』 web版）
おそらく読者のほとんどは、このエッセイが『アンジャリ』に掲載されたのは、編者があらかじめ乗代さんの浅原才一（もしくは仏教や真宗）への関心を知っていたからだと考えたのではないだろうか。しかし断じて違うのだ。私は乗代さんの意外なギャグ作家ぶりと、書くことへの真摯さ（およびその二つのギャップ）に惹かれただけなのだ。ご依頼の際には、乗代さんの仏教への関心には気づいていなかった。いやむしろ、仏教や真宗に直接関わりがなさそうに見えたからこそ、『アンジャリ』に書いてもらいたかったのだ。にもかかわらず乗代さんは、浅原才一のように小説を書きたいとずっと考えていたという。原稿を見た時、私はむしろ混乱した。真宗に関わるエッセイを書いてもらうつもりなど毛頭なかった。なのになぜ、まるであらかじめ予定されていたかのような原稿が上がってきたのか？乗代さんに原稿のお礼を伝えるメールにも、素晴らしい原稿をいただき大変ありがたいのと同時に、「率直に言って混乱しています」と書いてしまったほどだ。
冒頭で述べたように、私はこの時本当に不思議な気持ちになった。自分が意識していなかったところで何がどう繋がったのか。私は、なぜ乗代さんにご依頼しようと思ったのか。この問いは原稿を読んだ後に私に重くのしかかってきた（編者としてこれほど無責任な問いはないだろう…）。そうしてあらためて「ワインディングノート」を読み直したのだった（これも本当にひどい話である…）。
ブログで展開されていた高密度な思索が、一冊の本として出版されたのは非常に価値あることだと思う。とはいえ、私には乗代さんを対象とした作家論などあまりに恐れ多いので、本稿のささやかな、いや、編者として無責任な問いに戻ることにしよう。私はなぜ乗代さんにご依頼したのか？無意識のうちに、乗代さんの真宗への共感を読み取っていたのだろうか？
こうして乗代さんは上記の主題を、自身に浸透している文化的影響をどこまでも意識しながら新しいものを書くという課題として追求していくことになる。ここから先の思索は非常に興味深く、ぜひ一読していただきたいところである（とりわけ、いがらしみきお『IMONを創る』を論じた箇所は秀逸である）。
僕は、読書が歓びをもたらした場合、それは自分が揺さぶられるのではなく、例えば「文学」が揺さぶられているのだと思うようになり、それを歓びとして読むようになりました。自分の感動なんかより、何千年の歴史を持ち、数え切れない先人達が積み上げてきた「文学」の変動を感じる方が、ずっと大事なことだと思うようになったのでした。
乗代雄介『ミック・エイヴォリーのアンダーパンツ』 、528頁。
これまで強調されていたのが〈共同体の価値観に浸透された自己意識を徹底的に反省しつつ書く〉ことだったとすれば、ここではむしろ、〈そうした自己意識を飛び越えて書く〉ことへの志向が表れている。そしてここまで読んでくれば、乗代さんが『アンジャリ』で書かれている「何事も体験そのものの中から湧いて出る」ように書くという浅原才一への共感も明白であるだろう。以上をふまえた上で乗代さんの「浅原才一に学んだ小説」を読んでいただけたら、その思索の一貫性と展開の筋道が理解できるに違いない。
さて問題があるとすれば、私がそれらにはっきりと気づくことなく乗代さんに執筆のご依頼をしたことである。私はうかつな人間である。しかし乗代さんのエッセイをあらためて読むにつれ、うかつさが価値を生み出すこともあるのだな、とも思うのである。そしてそのことが、寺院出身でもない私が、研究員として親鸞仏教センターにご縁をいただいていることの本質であるような気もしてくるのである（とはいえどんなに素晴らしい結果を生み出したとしても、編者としての私の罪が免除されるわけではない）。
2025年4月1日
長谷川 琢哉
親鸞仏教センター嘱託研究員、東洋大学法学部法律学科教授
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『現代と親鸞』第50号
■ 研究論文 宮部 峻（J-Stageで公開）
親鸞から日蓮へ？ ── 社会学史における浄土真宗理解についてのノート──
■ 研究ノート 徳田 安津樹（J-Stageで公開）
「ケアの倫理」から考える宗教教育の可能性 ──真宗大谷派学校連合会の刊行物に注目して──
■ 第71回現代と親鸞の研究会 磯野 真穂
「わかりやすい救済」に抗うために
■ 第8回清沢満之研究交流会 全体テーマ
世紀転換期の宗教思想運動Ⅱ
【問題提起Ⅰ】
【問題提起Ⅱ】
【問題提起Ⅲ】
全体討議 コメンテーター 赤江 達也
■ 連続講座「親鸞思想の解明」 本多 弘之
本願回向の行信 ──『一念多念文意』を読み解く ── (１)
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巻頭言 勤行・阿弥陀仏・寂しさ
研究員 大胡 高輝
■ 連続講座「親鸞思想の解明」報告 浄土に生まれるとは 本願を信ずるということ
講師 本多 弘之
■ 第71回現代と親鸞の研究会報告 「わかりやすい救済」に 抗うために
―リスク管理社会の人間観―
講師 磯野 真穂
■ 第8回清沢満之研究交流会報告 世紀転換期の宗教思想運動Ⅱ
―近角常観・日蓮主義・哲学館―
報告 碧海 寿広
報告 ブレニナ・ユリア
報告 長谷川琢哉
■ 聖典の試訳（現代語化）『尊号真像銘文』末巻 菊池 弘宣 「聖覚和尚の銘文」③
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上七軒猫町体験
長谷川 琢哉 HASEGAWA Takuya
親鸞仏教センター嘱託研究員
黒っぽいTシャツを脱いだ時にはもう朝焼け 照らされるイレズミはハートの模様だったかな？
「TATTOOあり」MUKAI SHUTOKU
私が京都に住んでいた学生の頃の話である。大学院に進学する関係で健康診断書を提出する必要が生じ、病院に出かけた。自宅から遠くない場所にあったその病院はずいぶん古めかしく、大きな木製のドアと大理石調の柱が印象的だった気がする。とはいえ、町中のそれほど大きくない、地元の、特に年配の人たちの利用が目立つごく普通の病院であった。私は階段を登って二階にある受付に向かった。受診のために必要な書類を提出して、待合室のソファーに腰掛けた。これから先の大学院生活への期待や不安を漠然と感じつつ、自分の名が呼ばれるのを待っていた。
ふとその時、強烈な違和感に襲われた。待合室の老人たちに交じって座っている、ひとりの若い女性である。見たところ10代後半から20代前半くらいの女性が私の目に入ったのだが、その女性は長く黒い髪をしっかりと結い（「日本髪」というのだろうか）、一見して普段着の、しかしそれでいてしっかりと仕立てられた上質の着物を着ていた。私の認識は混乱した。私の経験上、若い女性がいわゆる晴れ着の着物を着た姿を見たとこは、もちろん何度もあった。しかし普段着の着物を若い女性が着用し、しかも髪が本当に結われている。そのような若い女性を私は見たことがなかった。頭のてっぺんから足の先まで、現代的なものを一切身に着けていない時代錯誤なこの女性は、時間と空間を歪ませるに余りあるリアリティを有していた。どう見てもこれはコスプレではない。完璧に自然である。しかしなぜこの若い女性は、まるで明治か大正の世にいるかのようなスタイルで、平然と座っているのだろうか。病院の古めかしさと相まって、私は自分自身が今どこにいるのかも分からなくなるような強いめまいを感じたのだった。
しかし次の瞬間にすぐに思い至った。この病院は花街である上七軒の近くに位置している。そうか、この女性はおそらく舞妓さんか芸姑さんのプライベートな姿なのだろう。あまりにも時代錯誤でありながら、あまりにも自然なこのスタイルは、彼女の職業的な事情を考慮すれば簡単に説明がつくものだった。真偽のほどは定かではないが、少なくともこの認識によって、私の日常は瞬時に回復された。そこは近所にあるごく普通の病院の一室に戻ったのである。
――その時、私は萩原朔太郎の『猫町』を思い起こした。モルヒネやコカインの薬物中毒患者である「私」が、健康のための散歩の途中にふとしたきっかけで方向感覚を喪失し、見慣れた街並みが全く見知らぬ街であるかのように見える錯覚を主題とした小説である。北陸地方の「K」という温泉地に滞在した「私」は、山道に迷い込んでたまたま小さな街に行き着くが、突然、街の様子が変化する。辺りにいた人たちが消え、猫、猫、猫、猫、猫、に覆いつくされるという奇妙なヴィジョンをわずかな間に見るという話である。
私の京都の病院での体験は、『猫町』で描かれているそれと同種のものと言えるだろう。それは日常生活を転倒させ、まったくの異世界を垣間見させる体験であった。とはいえ、私の“猫町体験”への関心は、詩人である作者のそれとは異なるところもある。
『猫町』では最後に荘子の「胡蝶の夢」が引かれ、「夢の胡蝶が自分であるか、今の自分が自分であるか」という疑問が取り上げられる。そして最終的に、「理窟や議論はどうにもあれ、宇宙の或る何所かで、私がそれを「見た」ということほど、私にとって絶対不惑の事実はない」（萩原朔太郎『猫町 他十七篇』、岩波文庫、1995年）という詩人のヴィジョンの実在性が強調されるのである。たとえ幻のようなものであったとしても異世界を垣間見たことは事実であり、そしてその異世界はどこかに実在するという詩人の確信こそが、この著作の主題となっている。
これに対して、私が興味を惹かれるのは、むしろ非日常的体験の後に回復される日常性の問題である。私たちは確かに、この世の常識を引き裂き、転倒させるような強烈な体験をすることがあるかもしれない。しかし『猫町』で描かれているように、大抵の場合そうした体験は長くは続かず、一瞬で過ぎ去ってしまうに違いない。私たちは正気を取り戻し、今まで通りの日常に逆戻りするのである。もちろん、その一瞬が一生分のことを変えてしまうこともあるだろうが（「パウロの回心」はその典型例と言える）、その場合には、非日常的体験は意味づけられ、日常生活に組み込まれているはずである。そうでなければ、体験は現実に対して効果を与え続けることが出来ないからだ。
このように考えると、私が先に記述した病院での体験も、現在の私が再構築した物語に過ぎない。体験は記憶の中で改変され、体験それ自体は幻の中に消え失せているのかもしれない。
長谷川 琢哉 HASEGAWA Takuya
親鸞仏教センター嘱託研究員
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■ 巻頭言 宮部 峻 「みてこさる」
■ 連続講座「親鸞思想の解明」報告 講師 本多 弘之 「究極的関心」
報告 越部 良一
■ 清沢満之研究会報告 谷釜 智洋 「『精神界』誌上にみる「浩々洞註」という名のり」
■ 近現代『教行信証』研究検証プロジェクト報告 講師 伊藤 顕慈 「真宗教学史における慶秀の位置と教学理解」
報告 青柳 英司
■ 聖典の試訳（現代語化）『尊号真像銘文』末巻 菊池 弘宣 「聖覚和尚の銘文」①
■ リレーコラム「近現代の真宗をめぐる人々」 長谷川琢哉 「江村秀山（1845〜1903）」
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『現代と親鸞』第47号
■ 研究論文 中村 玲太 「「悪凡夫正機」の歴史的意義――聖道門への対抗言説に注目して――」
■ 研究ノート 谷釜 智洋 「『精神界』誌上にみる「解釈」欄の位置づけの再考――「浩々洞註」という記名などに着目して」
■ 第67回現代と親鸞の研究会 江原由美子 「現代社会とフェミニズム」
■ 第68回現代と親鸞の研究会 木村 哲也 「忘れられた存在を語り直す／忘れられた存在と出会い直す――ハンセン病問題と駐在保健婦――」
■ 第3回「現代と親鸞」公開シンポジウム報告 全体テーマ：「〈いのち〉という語りを問い直す」
【問題提起】
長谷川琢哉 「倫理的葛藤と〈いのち〉の言説」
中 真生 「「いのち」とその産み育ての結びつきを問う――「母性」、出生前診断、「赤ちゃんポスト」などを手がかりに――」
森川 輝一 「宗教と政治の間――ジャック・ロールズの冒険――」
【全体討議】
加藤 秀一（コメンテーター）・中村 玲太（コーディネーター）
■ 第7回「清沢満之研究交流会」報告 全体テーマ：「近代の宗門教育制度と清沢満之」
【問題提起】
江島 尚俊 「真宗大谷派における教育制度と哲学」
川口 淳 「メディアと大谷派教育――明治20年代から白川党改革運動まで――」
藤原 智 「清沢満之と真宗大学（東京）の運営」
【全体討議】
林 淳（コメンテーター）・長谷川琢哉（コーディネーター）
■ 連続講座「親鸞思想の解明」 本多 弘之 「 浄土を求めさせたもの――『大無量寿経』を読む――(33)」
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Interview 第24回 吉永進一氏「「生（life）」と「経験」からみた宗教史」④ 龍谷大学世界仏教センター客員研究員
吉永 進一
（YOSHINAGA Shin’ichi）
Introduction 現在、近代仏教研究という分野に多くの研究者が携わり、歴史学・宗教哲学・社会学・政治学などさまざまな領域を巻き込みながら展開している。その展開は海外の研究者との積極的な交流も伴うものであり、非常に興味深い動きをみせてきている。そのさまざまな運動の淵源をたずねるとき、我々は吉永進一氏の大きな存在感に気づかされる。吉永氏の魅力と求心力の原点がいかなるものなのか、是非うかがってみたい――そうした素朴な関心を胸に、我々は吉永氏の御自宅をお訪ねした。
吉永氏には、戦後日本の高度経済成長を向こうに置いて「不思議なるもの」への志向を強めた学生時代に端を発し、ウィリアム・ジェイムズから受容した「生（life）」への問い、西田幾多郎の哲学を近代における仏教の変容として捉える可能性、鈴木大拙が今なお世界中の知識人に示しつづける主体的問題とその独自性など、数多くの問題について語って頂いた。
（飯島 孝良・長谷川琢哉）
【今回はインタビュー①を掲載、① ・② ・③ の各回コチラから】
吉永 これまでの仏教史や宗教史では、身体やお金のようなマテリアルは軽視されてきたけれども、そういうマテリアルをもう一回見直したほうがよいという一般論は立てられると思うんですね。ではその一般論を越えてどういう見通しが立つかと言えば、僕にはよくわからない。ただ、今までつくられてきた「近代仏教」や「新宗教」というようなカテゴリーは、そろそろ一回外してみたほうがよいだろうなとは思います。今の「新宗教」だって、あと100年もすれば、立派な「宗派」になり得るわけです。そういう「宗門史」で留めてしまうと、100年後には後悔が残るんじゃないでしょうか。
長谷川 岡田先生も、その解釈をおっしゃっていましたね。
飯島 改めて大拙研究についてお聞きしたいのですが、大拙は旧来ずっと関心をもたれてきていながら、どちらかと言えば伝説化されてしまっていましたよね。それが昨今は、だんだんと客観的な研究対象として見られ出してきています。それこそジュディス・スノドグラス先生やリチャード・ジャフィ先生（デューク大学教授）のような欧米の研究者の関心は、米国の時代状況や人間関係のなかで一書生のような大拙がどう活動したのかという点ですね。D・T・スズキというブランドが米国にどう影響したのか、あるいはビアトリス夫人がどうして大拙の仏教観に影響を受けたのか、あるいは影響を与えたのか、ビアトリスの人となりも含めて史料的に研究されてきている。
一方で、大拙の和文著作がちゃんとあるわけです。それら――『禅思想史研究』や『浄土系思想論』や『日本的霊性』といったもの――にも大拙の思想的なところが、当然あるんですよね。ある意味で一番厄介な、大拙の読みにくい部分をどう考えていくのか。これについては、小川隆先生（駒澤大学教授）や石井修道先生（駒澤大学名誉教授）、最近では安藤礼二先生が、ようやく着手されている印象です。
そうした中で、吉永先生はこれからの大拙研究をどのように捉えていらっしゃるか、今後何が必要と感じていらっしゃるか、うかがえますか。
吉永 大拙研究は時間がかかるでしょうね。そもそも、大拙の研究がきちんとスタートしたと言えるのは、そんな古い話ではないのに、まだ信頼し得る伝記がないわけですから、歴史的に大拙の生涯がどういうものだったのか、はっきり言えないわけです。幸いなことに桐田清秀先生が残した詳細な年譜があります。あれは事実の羅列ですが、項目と項目に連関をつけて、外部の資料をつきあわせていけば、かなり充実した伝記ができるはずです。まず何よりも、今後の叩き台となる伝記をつくらなければいけないでしょうね（※参照；桐田清秀『鈴木大拙研究基礎資料』〔松ヶ岡文庫、2005〕。なお、同書の電子版は、松ヶ岡文庫のホームページから無料ダウンロード できる）。
そういう事実を踏まえたうえで、その思想がどうかを検討し得る。だから、西洋思想からの研究と禅の伝統からの研究の二つをどこで折り合いをつけるのかというような問題は、まだ先だろうと思うんです。
例えば19世紀のヨーロッパ社会での仏教のイメージと言えば、怪しげな邪教というような印象が強いわけですよね。「どこか遠くの国から入ってきた新宗教が、どういうわけか若い者の間で広まっている」ということになったら、みんなそこで偏見をもちます。そういう偏見をもたれていたところが、欧米圏での仏教のスタートラインだと思ってよいのではないでしょうか。そこに入ってみようとする当時の欧米人は、よほど物好きか変人なわけですよ。というのも、キリスト教にだいたい満足しているというなら、仏教へわざわざ入るわけがないじゃないですか。旧来のキリスト教では満足し得ない人たちが、どうしても仏教に問題解決を求めて入ってくる。しかも、その解決すべき問題が意外に普遍的だった。
長谷川 普遍的？
吉永 そうです。21世紀になると、マインドフルネス的な瞑想を実践しようとする人々がそこら中にいるという状況になってくる。もしかしたら、近代社会の変化の中で「仏教」（欧米圏で広まった形での）は非常に有効に働いたのであって、だからこそ広まったんじゃないか。しかも、その中で大拙の果たした働きは大きい――そこまではみなわかっているわけですね。
ですから、大拙の思想について考えると、問題が二つあります。ひとつ目の問題は、例えば伝統的な仏教――臨済禅や真宗――を、大拙がどこまで保持していたのかということ。これは大体、これまでみなが批判する点ですね。二つ目の問題としては、そうした大拙の思想が現代に対してどれだけ大きいものをもたらしたのかということ。これはどういうような観点で評価するのかという、評価軸の問題もありますからいろいろな解答は出ると思います。大きな影響を与えたのは確かであるし、しかもそれは決して悪いものではなかっただろうと思いますし、海外への影響ばかり喧伝されますが、僕のような一般人の仏教観、禅観へかなり大きな影響を与えたのではないかと思うんです。
大拙の思想的な研究と伝記的な研究とはどこかで融合するはずです。だとしても、もう少し時間はかかるのだと思います。というのは、大拙の批判的な研究を経て、改めて大拙への評価が始まったのは、末木文美士先生（国際日本文化研究センター名誉教授）以降、ほんの4～5年ですよね。
いずれにせよ、まだ10年はかかると思いますよ。特に歴史資料はかなり整理されているのにもかかわらず、歴史学的に信頼できる資料が基本的に整理されきっていないというのがすごく残念ですね。結局、少数のすごく熱心な大拙研究者が伝記的な研究を熱心にやっていただけで、その問題が共有されていない。そういう伝記的な研究を多くの人が共有して、どんどん疑問点を出し、それをもう一回、思想へとフィードバックしていかなければ、なかなか次の世代にバトンタッチできないのではないかと思いますね。年寄りの世代は仏教好きなので、今はまだ大拙に人気はありますけれども、次の世代にバトンタッチするとなると、今のままでは研究としても大拙の理解としてもまだ不充分じゃないでしょうかね。
大拙は達観した人生の達人のように語られます。確かに成功した人生だとは思いますが、まったくノンシャランで仏教研究に打ち込んだわけでもない。几帳面で事細かく人生に処した面もあり、誰の人生とも同じように、苦労と喜びが綾なしていたような――苦労と喜びは同じ事柄の両面ですから――そういう気がして仕方がないです。なにしろ、ものすごく遅咲きですよね。大谷大に就職して、仏教研究に専念できるようになったのが51歳です。しかも最終学歴は中等学校（現在の高校）卒業です。父親と母親を20歳までに亡くしているわけです。これだけで考えても、大学教員に至る前半生が平坦なものとは言えないでしょう。誰であれ、思想は、自分の人生の苦闘からしか得られないのですから、そこはよく考える必要があるかと思います。
あと、われわれは大拙の著述のどういうところを面白いと思うのか。仏教の解説書として優れているかと言うと、あれだけ仏教研究者からの批判もあるので、解説としては最良のものではないのかもしれません。紙ゴミで捨ててしまう人もいるかもしれません。しかし、僕のように、紙ゴミで捨てるということもなく、やはり何度も取り出して読んでしまいたくなる人も少なからずいると思います。その魅力は何なのか。大拙は他人事として仏教を読んでいない、という点は大事なことだと思うんですが、では大拙が自分事として語ったものが、なぜ自分に共感できるのかとか、いろいろ疑念が湧いてくると思うんです。そうした疑念を突き詰めて考えてみる。自分の中から出て来る、大拙の面白味の由来を考えてみる。これもまた面白くも大事なことではないでしょうか。
長谷川・飯島 今回はどうもありがとうございました。（了）
インタビューを終えて
吉永先生のインタビューで語られているのは、「宗教」、「哲学」、「文化」といった既存のカテゴリーを疑い、それらすべてを包摂する流動的な混沌――たとえばそれは「生（life）」という言葉でも名指される――を柔軟にとらえることの必要性であった。そして「近代仏教」という研究領域が注目を集めているのも、それが多様なアプローチを許容する（あるいはむしろ要求する）混沌とした対象だからでもあるだろう。「近代仏教」という領域そのものが、いわば「宗教」や「哲学」といった既存のカテゴリーの問い直しを突きつけてくるのである。
インタビューの後半で、飯島氏と私は、それぞれが研究している鈴木大拙や井上円了についてうかがった。大拙にしろ円了にしろ、「仏教者」や「哲学者」といった既存のカテゴリーでは捉えきれない（それゆえ特定のディシプリンだけでは捉えきれない）ある種の混沌でもあるからだ。われわれはそうした混沌を捉えるための柔軟な知性を吉永先生に認め、そのなにがしかを学ぼうとしたのである。また混沌とした対象を捉えるには個人の視点だけでは不十分であり、だからこそ国内外の研究者のネットワークが必要になる。吉永先生を中心に形成された国際的・学際的ネットワークは、それ自体が一種の方法論でもあるのかもしれない。しかしいずれにせよ、今回われわれが垣間見ることができたのは、吉永進一という混沌のごく一部にすぎない。近い将来、より本格的な吉永進一研究のネットワークが形成されることを願うばかりである。
（長谷川琢哉・飯島孝良）
（文責：親鸞仏教センター）
（① から読む）
吉永 進一（よしなが しんいち）
1957年生まれ。京都大学理学部生物学科卒業、同文学部宗教学専攻博士課程修了。舞鶴工業高等専門学校教授を経て、現在は龍谷大学世界仏教センター客員研究員、英文論文誌『Japanese Religions』編集長。
専門は宗教学（ウィリアム・ジェイムズ研究）、近代仏教研究、近代霊性思想史。2007年12月、論文「原坦山の心理学的禅：その思想と歴史的影響」で「湯浅賞」受賞。
編著に『日本人の身・心・霊―近代民間精神療法叢書』（クレス出版）ほか。共著に『ブッダの変貌―交錯する近代仏教』（法藏館）、『近代仏教スタディーズー仏教からみたもうひとつの近代』（法藏館）ほか。翻訳に『天使辞典』（創元社）、『エリアーデ宗教学の世界―新しいヒューマニズムへの希望』（せりか書房）ほか。
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Interview 第23回 吉永進一氏「「生（life）」と「経験」からみた宗教史」③ 龍谷大学世界仏教センター客員研究員
吉永 進一
（YOSHINAGA Shin’ichi）
Introduction 現在、近代仏教研究という分野に多くの研究者が携わり、歴史学・宗教哲学・社会学・政治学などさまざまな領域を巻き込みながら展開している。その展開は海外の研究者との積極的な交流も伴うものであり、非常に興味深い動きをみせてきている。そのさまざまな運動の淵源をたずねるとき、我々は吉永進一氏の大きな存在感に気づかされる。吉永氏の魅力と求心力の原点がいかなるものなのか、是非うかがってみたい――そうした素朴な関心を胸に、我々は吉永氏の御自宅をお訪ねした。
吉永氏には、戦後日本の高度経済成長を向こうに置いて「不思議なるもの」への志向を強めた学生時代に端を発し、ウィリアム・ジェイムズから受容した「生（life）」への問い、西田幾多郎の哲学を近代における仏教の変容として捉える可能性、鈴木大拙が今なお世界中の知識人に示しつづける主体的問題とその独自性など、数多くの問題について語って頂いた。
（飯島 孝良・長谷川琢哉）
【今回はインタビュー①を掲載、① ・② ・④ の各回コチラから】
飯島 今、吉永先生や岡田正彦先生（天理大学教授）、あるいは大谷栄一先生がされている近代仏教研究というものと、大正から昭和にかけて京大の宗教学でされている哲学的な仏教研究は、どちらもある種の近代性を帯びながら発展してきたわけですよね。両者は重なるようで違う方が強いようにも感じるんですが、如何でしょうか。
吉永 仏教史の中で京都学派を考えてみるって面白いと思うんです。
例えば、西田幾多郎（1870～1945）と仏教との関係を考えるとき、単純に禅で得た経験を言語化したとか、理論化したというのは単純すぎるとは思います。西田は哲学として確立しようとしてたのですから、まずは切り離して考えるべきだと思うんです。ただ、日本における「哲学」は、井上円了（1858～1919）によって仏教擁護論に用いられるなどしますし、思想的にも井上哲次郎らが提唱していた「現象即実在論」は『大乗起信論』の影響もあるといいますよね。ですから、西田が哲学を考える際の前提には仏教の影響があったのではないかというのが一点、そして大正時代以降、西田哲学は求道的な若者に受容されます。一種の代替宗教的な、今でいえばスピリチュアルな場なのでしょうが、そういう前後の文脈を考えてみたらどうかということです。
そう考えることは、決して西田の思想にある普遍性が損なわれることではないんですが、ただ、西田が言いたかったことを考えるとき、そうした近代仏教の思想史や社会史的なところにもう一回落としてみると、実は見え方が違うんじゃないか――そういうことです。
少し話が飛躍してしまいますが、突き詰めて考えてみると、厳密な意味で、哲学、道徳、宗教、あるいは政治というカテゴリー分けができるのかという疑問があります。ジェイムズは『宗教的経験の諸相』の冒頭で、「宗教」をかなり苦心して定義しているのです。その苦闘を読むと、そもそも定義は無理ではないかと思います。なにしろ、われわれの生（life）は切り分けられない連続だと彼は主張しているのですから。カテゴリーは後知恵にすぎない。さまざまな融合や結合が出てくるのは当たり前であると考えて、西田幾多郞や鈴木大拙を考えてみることもできると思うんですね。
簡単に言えば、「宗教」というカテゴリーを一回疑ってみたうえで、もっと流動的なものとして考えてみようという気持ちはあります。「宗教」ということばにもちろんこだわるんだけれども、ただそれを原理主義的に狭く使うのではなくて、もうちょっと弾力的に用いて、カテゴリー間の往来や思想の往還のようなものを見ていこうという気はするんですね。
飯島 そういう弾力性を前提にして、さまざまな側面から近代の仏教を捉えていくというのは、共通認識になりそうでまだなりきってないようにも感じますね。
吉永 共通認識になるのは難しいと思う。具体的にいえば、近代仏教だとしても、やはり宗門の近代史が中心になりますし、またそこから学ぶことは多いのですが、宗門だけで語っていると、近代史のダイナミックさが見えにくくなるのだとも思います。ただ、近代仏教史研究は、研究者の側も、僕のような外道も含めて、色々なディシプリンの人間が入り込んでいます。単に共通点は近代というだけですから。ですので、さまざまな議論ができるという強みがありますね。
飯島 逆に、近代仏教研究に足りないなとか、もっとやったらいいじゃないかと感じる部分はありますか。
吉永 ひとつは、近代仏教をやる人は、英語、フランス語、ドイツ語、何でもいいですけれども、よその国の近代仏教研究ともう少し対話していってほしいなというのはありますよね。これからは、やはり中国だろうなと思いますね。中国の近代仏教研究は、ようやく吉田久一前夜ぐらいまできていると思います。坂井田夕起子さん（愛知大学国際問題研究所客員研究員）が、このごろ太虚（1890～1947）の研究会が立ち上がったと書いておられて、ああいう東アジアのネットワークがもうちょっと広がったらいいと思います。
もうひとつは、新宗教と近代仏教の垣根をどうやって突破するか。真如苑や創価学会が、研究分野では宗教社会学になるわけですけれども、近代仏教史の方から見たらどうかと思うんですよね。
長谷川 なるほど。確かにそこにはちょっと線があるんですかね。
吉永 仏教思想の近代における展開といった視点で、伝統との連続性に留意しながら新宗教史を見直してみたらどうかという気もするんです。
飯島 宗派という観点でいうと、近代仏教史研究会の研究発表などで多いのは、やはり浄土真宗です。浄土宗や日蓮宗も多いですね。僕にとっては意外なんですけれども、禅は近代仏教研究で携わる方がいらっしゃらないんですよね。
吉永 日蓮宗については、日蓮主義の研究は盛んなのですが、近代日蓮宗はどうだったのか、となるとどうでしょうね。教学の近代化はどうなっていたのかとか、あるいは修法師のように祈祷の近代化はどうなっていたのかとか。ただ、禅宗となると、ほんとよく分からない。例えば、曹洞宗の近代化とは何だったのか、明らかになってほしい。忽滑谷快天（1867～1934）と原田祖岳（1871～1961）の「正信論争」のようなものは、すごく大きな運動だったはずなのに、すべて教団の中の話だということで結論づけられてしまっている。清沢満之（1863～1903）の場合ならば、宗門改革の運動が最終的にはかなりの広がりをもつ思想運動にまで展開するわけですね。そうした思想運動にまで広がらなかったのはどうしてなのかというのは、確かにありますね。
さらに言えば、臨済宗全体の展開に関しても、色々なところが判然としない。特に臨済宗は釈宗演（1860～1919）のようなスターが出て、そのスターの話だけで終わっちゃうんですよね。ただ、禅宗の近代は、曹洞、臨済を問わず、老師とその帰依者による宗門内の半ば独立的な組織が、宗門全体の生命力を支えていたとは言えるので、そうしたスター研究の裾野を広げるという必要もあると思います。
飯島 臨済宗の場合は、例えば、今北洪川（1816～1892）や釈宗演が居士林という形で、居士にどんどん開いていく動きが特徴的ですよね。それに関連しては、レベッカ・メンデルソンさん（デューク大学大学院）が研究されているような興禅護国会の流れが、現在の白山道場へつながっていく。そういう居士にどんどん開いていくというムーブメントが、円覚寺派という一宗派に限定したものだったのか、あるいは臨済宗全体が教団としてどう考えていたのか、そこを明らかにしていかねばならないですよね。
吉永 曹洞宗の方でもうひとつ気がついたことは、学林の伝統が強いのかなという印象です。もともと学問の自立性というのは、曹洞宗は高かったのかもしれない。逆にいうと、それが宗門の教学にどこまでフィードバックできたのかという問題もありますよね。だから、曹洞宗は宗教学や仏教学に非常に大きな足跡を残しているけれども、それが在家教化にとってどうだったのか。大内青巒（1845～1918）の編集した修証義は見事なものだと思うのですが、それ以外に何があったのかよく分からない。あれだけの組織が現代まで維持されてきたわけなので、今後研究されていくべきだろうと思います（このインタビュー後、武井謙吾くんという若手の研究者から近代曹洞宗における授戒会の研究発表を聞きましたが、やはり儀礼を含めて身体から見る近代仏教史の研究は進められるべきかなと思いました）。
飯島 先ほど吉永先生がご指摘くださった海外進出や海外交流という点で言えば、禅では、鈴木大拙などをキックボードにして、まったく個の体験に還元していく。それが多くの混交を重ねて、欧米圏でまったく独特のものになるわけですよね。その中で面白いのは、弟子丸泰仙（1914～1982）がどんどんヨーロッパへ進出して、澤木興道（1880～1965）から弟子丸泰仙という法系がヨーロッパを席巻して道場も多くできていく。今、そうしたヨーロッパで独特に展開した道場を曹洞宗の本流に紐づけていく動きも出てきて、曹洞宗はフランスに設けたヨーロッパ国際布教総監部が盛んに活動しているようです。
しかし、龍沢寺（静岡県三島市）の中川球童（死活庵／1927～2007）が米国やイスラエルで布教したことは、臨済宗ではむしろ例外的なような印象さえあります。だから、欧米の方々がイメージするZENは、長らく「D・T・スズキの教えに近いことを実践すること」というものだった印象が強い。ビートニク世代が受容したような仕方が、そのままどんどん拡散していって、宗派でもないような独特なZENが発展しているというのは、面白い現象だと思うんですよね。
吉永 そうですね、やはり臨済宗は釈宗演の系譜に接する人びとがみな面白いですよね。特に佐々木指月（1882～1945）が面白い。誰か本気で研究してほしい。あれはすごいです。
長谷川 2018年3月に開催した清沢満之研究交流会では、思想を歴史的にもう一回問い直すことが趣旨だったのですが、あまりかみ合わなかったんですよね。私がその企画をしたのは、「吉田久一に代表される戦後の近代仏教研究というものをもう一度相対化して、思想史的な研究をしたい」と言いました。それを吉永先生の表現をお借りして言えば、「大きな物語」や「イデオロギー」といったすごく明確な価値基準がかつてはあったわけですよね。例えば、国家と宗教とはそれぞれ個別の問題として分けるべきで、そのうえで「清沢の精神主義は○○という部分があったからいい」「▽▽以外は駄目だ」というような形で位置づけていた。けれども、その価値観だけではもう見られなくなってきている。井上円了も、それだともうまったく見られなくなりますよね。
その上でどうするのかを考えると、吉永先生がおっしゃるように、「もう一回史料に戻ってさまざまな関係性を見たりしていくことをやらざるを得ない」ということまでは言いました。その後に、星野靖二さん（國學院大學准教授）が「その上で改めて、歴史をもう一回描くとすると、どういうように書けるのか。例えば、近代仏教史というものを書くときにどう書けるのか」というご指摘をされたんですよね。こうした点を、吉永先生はどのようにお考えになりますか。
吉永 ひとつは、僕は学問に対する信頼があるので、はじめはすべてが少し混沌としていても、次の時代にはまた何かしら「物語」が必ず出てくるはずなので、気にはしてないんです。では自分が何を考えているのか。大きな物語を提案することはできないのですが、自分にとっての近代を見ていく上での、現在のこだわりというと、やはり、「身体からみる宗教史」というものですね。先ほど「術」のことを言いましたが、もう少し個別に言えば、その「術」というのは霊術や精神療法、あるいは修養ですよ。
近現代だと「身体」と「頭」というのは、完璧に分離されたものと捉えられていて、「身体」はブラックボックスだと言われてきた。そうではなくて、身体を使う作法とか、作法から出てくる何かしらの知恵とか、そういう視点から見ることはできないのかという気はしています。そのときの「身体」というのは、もちろん「心」も含んで考えているし、その前提となる仏教のイデオロギーやアイデアも踏まえているものです。そういう「身体」というものは、「頭」と常に相補的にあったと思いますね。そういうものの歴史を描くことで、例えば国家と宗教的なイデオロギーの混交というような、今まででは整理がつかなかったさまざまなことの整理がつくように思ってはいるんですけれどもね。
長谷川 ミシェル・フーコー（Michel Foucault／1926～1984）ではないですけれども、「身体」から国民道徳のようなものに展開していったのではないかというイメージは、これまでも結構見られますよね。
吉永 そうですね。だから、ある意味では「身体」というものだけに寄りかかってしまうと、非常に抑圧的な歴史の読み方になってしまう可能性もある。それは正しくないだろうと思います。だからといって、いつまでもイデオロギーだけではいかんだろうとも思います。例えば、「通俗道徳」というものも、最終的には「身体」をどう支配するかということに読み替えることもできると思うんですね。
長谷川 例えば井上円了だったら、後半生に哲学和讃や哲学堂公園を残していますね。それが思想の内容というよりも「身体」というものとして捉えられるのか、わかりませんけれども。
（文責：親鸞仏教センター）
（④へ続く ）
吉永 進一（よしなが しんいち）
1957年生まれ。京都大学理学部生物学科卒業、同文学部宗教学専攻博士課程修了。舞鶴工業高等専門学校教授を経て、現在は龍谷大学世界仏教センター客員研究員、英文論文誌『Japanese Religions』編集長。
専門は宗教学（ウィリアム・ジェイムズ研究）、近代仏教研究、近代霊性思想史。2007年12月、論文「原坦山の心理学的禅：その思想と歴史的影響」で「湯浅賞」受賞。
編著に『日本人の身・心・霊―近代民間精神療法叢書』（クレス出版）ほか。共著に『ブッダの変貌―交錯する近代仏教』（法藏館）、『近代仏教スタディーズー仏教からみたもうひとつの近代』（法藏館）ほか。翻訳に『天使辞典』（創元社）、『エリアーデ宗教学の世界―新しいヒューマニズムへの希望』（せりか書房）ほか。
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Interview 第22回 吉永進一氏「「生（life）」と「経験」からみた宗教史」② 龍谷大学世界仏教センター客員研究員
吉永 進一
（YOSHINAGA Shin’ichi）
Introduction 現在、近代仏教研究という分野に多くの研究者が携わり、歴史学・宗教哲学・社会学・政治学などさまざまな領域を巻き込みながら展開している。その展開は海外の研究者との積極的な交流も伴うものであり、非常に興味深い動きをみせてきている。そのさまざまな運動の淵源をたずねるとき、我々は吉永進一氏の大きな存在感に気づかされる。吉永氏の魅力と求心力の原点がいかなるものなのか、是非うかがってみたい――そうした素朴な関心を胸に、我々は吉永氏の御自宅をお訪ねした。
吉永氏には、戦後日本の高度経済成長を向こうに置いて「不思議なるもの」への志向を強めた学生時代に端を発し、ウィリアム・ジェイムズから受容した「生（life）」への問い、西田幾多郎の哲学を近代における仏教の変容として捉える可能性、鈴木大拙が今なお世界中の知識人に示しつづける主体的問題とその独自性など、数多くの問題について語って頂いた。
（飯島 孝良・長谷川琢哉）
【今回はインタビュー②を掲載、① ・③ ・④ の各回コチラから】
吉永 オカルト研究をしていてかなり昔から興味をもったのは、日本には西洋からのスピリチュアリズムとか神智学とかが入ってないのかということなんですよね。海外にはすでにいくつか研究があったので、では日本の研究をするのはどうだろうか、と。そこで、スピリチュアリズム、それから病気治しの精神療法というか霊術の研究をやりました。ジェイムズがそういう病気治しも好きだったこともあるし、井村宏次さん（鍼灸師・超心理研究家）が1980年頃に霊術の研究をはじめたこともあって、そのときに協力したこともありました。
そのうちわかってきたことは、霊術・精神療法が大正時代に非常に流行したことです。ただ、当時は国会図書館のデジタルコレクションも使えなかったので、明治から大正ぐらいの霊に関する変な本を古本即売会で買い込んだりしました。現在では近デジでかなりのことがわかるのですが、古本屋で本を買っていると、同じ霊という言葉を使うにしても、仏教系、キリスト教系、スピリチュアリズム系や霊術・精神療法系、これらはそれぞれ「霊」という言葉の意味する範囲が微妙に異なっていたこともわかりました。
もうひとつは、1970年代後半、編集者の武田崇元（洋一）さんが『地球ロマン』とか『迷宮』という雑誌を出していたことです。去年あたりになってようやく偽史の研究などが話題になっていましたけれども、武田さんはもう30年、40年前にそうした雑誌でやっていたんですね。日本の古いものであっても、ちゃんとこちらが書誌的にしっかり詰めていけば、何ら怪しげな話ではなく学問たり得ると考えていました。
それで、精神療法家の松本道別という人物がいるのですが、彼の本をざっと読んでいたら、オーラのことが書いてあったんです。その出典が『瑞派仏教学』というとても面白い題名の本からだった。そこでどこかに置いてないかと調べたら、龍谷大学の大宮図書館になったのです。現物を見てみたら、「瑞派」の瑞というのはエマヌエル・スウェーデンボルグ（Emanuel Swedenborg／1688～1772）のことだとわかりました。なんでスウェーデンボルグが仏教なんだ、そんなバカな話があるか、と思ったんです。その時のことか、あるいはその前のことか忘れてしまったんですが、当時目録はまだカードの頃で、やはり龍大図書館のカードを繰っていたら『海外仏教事情』というカードもでてきたんです。明治時代に海外に仏教なんかあるわけがないと思って、内容を読んでみたら神智学の翻訳記事多数だったので、ひっくり返ってしまいました。どうして神智学が仏教に入ってきたのかというのを調べていったのがそもそもの始まりで、そこから近代仏教史に入っていった。
要するに、霊術もそうですけれども、研究者が手をつけていない「空白地帯」があって、それに呼ばれるというか。ただ、2、3歩入ってみて、抜けられなくなった頃に「みながやらないのはこういう理由だったんだ」と気づく、でもすでに時遅し、その頃にはもう抜けられなくなっている――そういうパターンだったんですね。だから、神智学から仏教へ入っていくという、まったく外道も外道、大外道の入り方なんです。
そのうちに、神智学と日本仏教をつないだ平井金三（1859〜1916）という人物がいたことがわかってきました。それまで日本に最初に心霊研究を紹介したということはわかっていたんですが、日本での仏教運動やシカゴ宗教会議での演説、さらに神智学との関係など、いろいろ面白い人物ということもわかってきました。たまたま、学校の海外研修制度でアメリカに２カ月だけ行ってよいことになったので、そこで日本人と神智学のことを平井金三から研究しようかと考えて、ジェイムズ・サントゥッチ教授（James Santucci／カリフォルニア州立大教授）にお願いして南カリフォルニアで一月ほど調査をしたら、図書館や神智学協会などから資料がいろいろ出てきたんです。一八九三年頃に彼が寄稿した英語の記事もいくつか出てきて、こりゃ凄いと驚きました。
さらに、サントゥッチ教授のお薦めで、アメリカに行く前にAmerican Encounter with Buddhismという本を読んでいたら、神智学と日本仏教の関係がいろいろ出てくる。それで失礼とは思ったんですが、著者のトマス・ツイード（Thomas Tweed／ノートルダム大学教授）さんに直接問い合わせのメールを送ったところ、「フィラデルフィアの歴史協会には鈴木大拙の友人だったアルバート・J・エドマンズ（Albert Joseph Edmunds／1857～1941）の著作や資料がいっぱいあるんで、ぜひ見に行け」と言われたんです。そこでフィラデルフィアではエドマンズの古い資料が結構集まっていて、スウェーデンボルグと心霊研究と仏教という、確かに変な面白いやつだということがわかってきて、じゃあ大拙はどういう影響受けたのかなと、そこから興味を持ったんです。エドマンズから大拙という、普通とは逆のコースでした。
とはいえ、ここまでの成果は、せいぜい論文1本書いて終わりだと思っていました。ところがアメリカから帰る直前、平井金三とか野口復堂などで情報交換していた佐藤哲朗君（『アジア大思想活劇』著者。テーラワーダ仏教協会編集局長）から「平井金三の子孫が見つかった」と聞いて、すぐに子孫の方に会いに水戸へ行きました。そこにはトランク一杯に、アメリカで見た資料や未見の資料などが、全部残っているわけです。そこで、これは何とかしなければと思い、平井の研究を始めたんです。幸い科研もとれたので、この時はじめて一次資料の悉皆調査を行いました。この頃、近代仏教研究が少なくて、吉田久一を何度か読み直したのを覚えています。この時、共同研究がたいへんうまくいって、デジタル資料つきの報告書を出すことができました。デジタル資料は、当時としてはかなり先駆的な試みだったと思います。
平井金三を研究していると、そのひとつ下の世代の新仏教の運動が気になってきました。平井は、明治三〇年代にユニテリアンに入っていましたが、そのユニテリアンと協調関係にあった仏教改革運動である新仏教徒同志会、いわゆる新仏教運動です。平井の資料を読んでいると、この新仏教関係の人名がよく出て来る。同人の一人、加藤咄堂は平井の教え子でしたし、その他の人間も個人的交流があったようで、これが何なのか興味が出てきた。また、新仏教は合理的な宗教観を唱え、迷信を排除して、修養的な仏教を提唱したんですが、いわばあたりさわりのない普通の仏教という感じがしたんですね。もしかすると、自分のように、特に仏教と縁が深いわけでもない人間が考える仏教は、ここらへんが出発点かなと思ったんです。でもまあ、それ以上に、実際に原物を手にとってみたら、愉快なんですね、ギャグが隠してある、こんな笑える仏教雑誌があったのか、という驚きもありました。
そのとき「新仏教は面白いよね」という話をしたのが安藤礼二さん（多摩美術大学教授）と大谷栄一さん（佛教大学教授）だったんですが、二人もやっぱり、同じことを考えていたんです。
長谷川 それが、たまたま重なったのですか。
吉永 そうです。それで研究会を作って、科研を申請しようという話になって、スタートさせたところ、2008年に運良く科研に採択され2011年まで共同研究を行いました。大谷くんと安藤さん以外にも、岡田正彦さん（天理大）、守屋友江さん（阪南大）、星野靖二君（國學院）、大澤広嗣君（文化庁）、高橋原君（東北大）、江島尚俊さん（田園調布学園大）など、当時はまだ若手だった有能な研究者が参加してくれました。岩田真美さん（龍谷大）や碧海寿広くん（武蔵野大）もいました。二人は大学院終わるころだったかな。たまたま、旧友の岩田文昭君が同時に近角常観調査を開始したので、碧海くんはそちらに力を注ぐことになって、それが彼の現在につながっているわけですから、偶然とはいえ、面白いものですね。今は皆さん、偉くなってしまいましたが、その頃はみんな若くて暇もあり、近代仏教の「史跡」を見学したり、研究会でも議論が盛り上がり、とても楽しい科研でした。
この科研と並行して、大谷くんと末木文美士先生と林淳先生が日文研で進めていた「近代と仏教」という共同研究プロジェクトに呼ばれました。数年、研究会を定期的に行い、最終的には2011年に国際研究集会が開催されました。これがなかなか楽しかったのですが、この後、急に国際カンファレンスに呼ばれたり、呼んだりするようになったのですが、それも些細な縁がきっかけでした。
この時研究会を通じて知り合ったジョン・ブリーンさん（国際日本文化研究センター教授）から、「ブライアン・ボッキング（Brian Bocking／元コーク大教授）という友人が、アイルランド人僧侶の研究しているんだけれど、知っているか」と質問されたのです。ダンマローカ（Dhammaloka／1856～1914）という人物ですが、岩田真美さんから聞いたことがあったので、彼女に教えてもらった話をブライアンに伝えたところ大変感謝されました。そこから縁ができて、2012年の春頃、ブライアンから突然、コーク大で開催される近代仏教の国際学会に呼ばれました。実は海外へ一人で旅行したのはこれが始めてだったんですが、これもまた充実した研究会で、同席していたリチャード・ジャフィさん（Richrd Jaffe／デューク大学）が、こういう研究会をデュークでもやろうと言い出したのです。それで翌年はデュークの研究会に呼ばれました。その時、来年は日本で出来ないかと言われて、つい調子にのって、僕が引き受けたと言ってしまったんですね。全然あてがなかったんですが、龍大におられた桂紹隆先生から仏教伝道協会につないでいただき、さらにアメリカ宗教学会から助成金をいただいて、2014年には京大と龍大でAsian Buddhism Kyotoという国際カンファレンスを開催できました。参加人数からしても大成功と言えると思います。
振り返ってみると、2010年前後から風向きが変わって、近代仏教研究が求められはじめたんでしょう。たまたま僕はその風向きが変わる場所に居合わせてしまったんでしょうね。
（文責：親鸞仏教センター）
（③へ続く ）
吉永 進一（よしなが しんいち）
1957年生まれ。京都大学理学部生物学科卒業、同文学部宗教学専攻博士課程修了。舞鶴工業高等専門学校教授を経て、現在は龍谷大学世界仏教センター客員研究員、英文論文誌『Japanese Religions』編集長。
専門は宗教学（ウィリアム・ジェイムズ研究）、近代仏教研究、近代霊性思想史。2007年12月、論文「原坦山の心理学的禅：その思想と歴史的影響」で「湯浅賞」受賞。
編著に『日本人の身・心・霊―近代民間精神療法叢書』（クレス出版）ほか。共著に『ブッダの変貌―交錯する近代仏教』（法藏館）、『近代仏教スタディーズー仏教からみたもうひとつの近代』（法藏館）ほか。翻訳に『天使辞典』（創元社）、『エリアーデ宗教学の世界―新しいヒューマニズムへの希望』（せりか書房）ほか。
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